Postcolonial Europe

  • Zwiększ rozmiar czcionki
  • Domyślny  rozmiar czcionki
  • Zmniejsz rozmiar czcionki
English (United Kingdom)Svenska (Sverige)Polish (Poland)Russian (CIS)Ukrainian (Ukraine)

Dyskurs europejski i poszukiwanie europejskiej tożsamości.

Drukuj
I

Jedną z głównych cech dzisiejszego "dyskursu europejskiego" są próby "identyfikacji" Europy dobrej i szlachetnej, takiej która mogłaby stanowić duchową podstawę nowego i (nie bójmy się tego słowa) postmodernistycznego systemu ekonomicznego opartego na konsumeryzmie, międzynarodowym kapitalizmie i pełnym zaufaniu do tego, co eufemistycznie nazywa się "wolnym rynkiem". To poszukiwanie Europy dobrej i szlachetnej, a zatem godnej zrodzić etos nowego rodzaju społeczeństwa (kulturalnego i demokratycznego zarazem, socjalistycznego i kapitalistycznego, chrześcijańskiego i humanistycznego, naukowego i pobożnego) umotywowane jest w znacznej mierze chęcią uwolnienia Europy ojców od brzemienia winy wynikającego ze świadomości, iż to "Europa" odpowiada za nowe formy społecznej przemocy powstałe w "podłym wieku dwudziestym " (termin Timothy Gartona Asha).

W tym sensie obecne poszukiwanie prawdziwej "tożsamości" Europy jest przejawem w dyskursie publicznym prób wymyślenia "Europie" nowej tożsamości, w taki jednak sposób, by ukryć zręczny manewr, którym jest udawanie, że Europa była, nawet jeśli tylko częściowo i niejawnie, dobra i szlachetna przez cały okres swej historii.

Termin "tożsamość", jeżeli odnosi się go do bytu tak mglistego i nieokreślonego jak ten, na który zdaje się wskazywać leksem "Europa", jest oczywiście mistyfikacją. Ponieważ "Europa" zawsze istniała tylko w dyskursie, to znaczy, w słowach i pismach wizjonerów i łajdaków szukających alibi dla cywilizacji, której historycznie główną cechą było dążenie do uniwersalnej hegemonii i potrzeba niszczenia tego, czego nie mogła zdominować, zasymilować lub skonsumować, jak gdyby było to jej świętym prawem. Dlatego też, choć niektórzy Europejczycy mogą cierpieć na to, co w Stanach Zjednoczonych określa się mianem "problemów z tożsamością", ofiary europejskich grabieży, zarówno w Europie jak i poza jej granicami, nie mają trudności z identyfikacją "Europy". Znają ją jako źródło nieszczęść charakterystycznych dla nowoczesnej lub "europejskiej" epoki.

To, że Europejska Wspólnota Gospodarcza jest po prostu najnowszym przejawem dążenia cywilizacji europejskiej do dominacji nad resztą świata jest prawdą zbyt oczywistą, by trzeba było tu dokumentacji lub dowodów. Zapewnienia EWG, że jej celem jest jedynie bezpieczeństwo i stabilność własnych sposobów życia na swoim obszarze zakładają prawo do ekonomicznej, politycznej i militarnej interwencji w inne sposoby życia i na terenie reszty globu, jeśli jej własne interesy ekonomiczne są zagrożone. Ostatnie działania sił NATO w Jugosławii pod egidą Narodów Zjednoczonych i obecne nawoływania do militarnej interwencji w Indonezji potwierdzają tylko, że "Europa", tak jak jej wielki potomek i sojusznik Stany Zjednoczone, postrzega swe bezpieczeństwo i stabilność jako sprawę o znaczeniu uniwersalnym, a nie tylko "europejskim". Uzasadnianie tych interwencji względami humanitarnymi, które każą sprzeciwiać się programom "czystek etnicznych" słabo maskuje ich ekonomiczne motywacje. Względy te nie odgrywają roli, gdy chodzi o miejsca takie jak Rwanda, gdzie międzynarodowemu kapitalizmowi nie grozi destabilizacja lub Chiny, gdzie rosnący interes ekonomiczny wymusza (w przypadku Stanów Zjednoczonych) bardziej "giętką" moralność polityczną. W tym sensie poszukiwanie tożsamości europejskiej nie różni się niczym od podejmowanych przez Stany Zjednoczone już od wieku wysiłków mających na celu uznanie przez resztę świata ich tożsamości za wzór moralny, "ostatnią największą nadzieję ludzkości", szczytowe osiągnięcie ludzkiej społeczności.

Tak przynajmniej ja to widzę.

Wydawało mi się, że najlepiej będzie, gdy od razu na początku tego eseju wyłożę karty na stół, by nie być oskarżonym o dwulicowość w moich własnych próbach obiektywnego spojrzenia na dyskurs europejski na obecnym etapie jego rozwoju jako programu europejskiej autoidentyfikacji. Nie kwestionuję szczerości haseł deklarujących dobrą wolę i troskę o ludzkość, pod którymi podejmuje się ów autoidentyfikacyjny wysiłek. I nie twierdzę, że posiadam lepsze i jaśniejsze spojrzenie niż ci, którzy zajmują się w tej chwili poszukiwaniem tożsamości europejskiej. Kwestionuję jednak iluzoryczną tezę, że istnieje coś takiego jak tożsamość europejska, którą można i należy po prostu odkryć dzięki badaniom nauk historycznych i społecznych, po to by powiodła ona zarówno Europejczyków jak i nie-Europejczyków ku ziemi obiecanej, gdzie przemoc państwową oraz konkurencję ekonomiczną można praktykować honorowo.

Przypisanie "tożsamości" komukolwiek i czemukolwiek zakrawa na taką przemoc ponieważ przypisywanie klasowej, rasowej czy płciowej istoty jednostkom lub grupom jednostek zawsze ma na celu wywłaszczenie. Jak wiadomo, naziści skazali Żydów na zagładę -- przy współdziałaniu większości "Europy" - nie przez to, co jakiś Żyd uczynił, lecz z powodu tego, za co wszystkich Żydów uważano. Pod rządami nazistów bycie Żydem stanowiło prima facie dowód braku człowieczeństwa i podstawę do pozbawienia nie tylko praw obywatelskich, lecz także praw człowieka, a nawet prawa do życia. Było to jednak podstawą europejskiego antysemityzmu przez wiele stuleci.

Zdaję sobie sprawę, że wszystko to są oczywistości. Każdy przecież wie co robili naziści, w jaki sposób traktowali Żydów i zna program ludobójstwa, który wprowadzili w czyn dzięki takiemu traktowaniu tożsamości. Nie powinno nas zmylić to, że naziści identyfikowali Żydów jako właśnie tę część ludzkości, która nie posiada tożsamości, której istotą jest to, iż brak jej ludzkiej treści, której istota jest istotą "robactwa". Ponieważ dezidentyfikacja jest tylko odwrotną stroną identyfikacji. Oczywiście, mówimy, ci naziści to zwyrodnialcy, których własna "istota" przejawiała się jako błędna wiara w to, że są najdoskonalszymi reprezentantami prawdziwej ludzkości i dlatego uprawnionymi do decydowania o tym co jest ludzkie, a co nie. Z tej perspektywy, naziści padli ofiarą mylnej identyfikacji. Błędnie identyfikowali siebie jako wzorzec ludzkości i postanowili uznać za nieludzkiego każdego, kto ich zdaniem nie był do nich podobny. Ktoś kto tak sądzi mógłby przypuszczalnie utrzymywać, że gdyby naziści określili się jako zwykłe istoty ludzkie, mogliby uniknąć losu stania się modelowym przykładem zbrodniarzy przeciwko ludzkości.

Jednak z innej perspektywy można powiedzieć, że naziści padli ofiarą mitu identyfikacji. Wierzyli, że rodzaj ludzki składa się z części, które dają się identyfikować jako bardziej lub mniej ludzkie, że różne rasy rodzaju ludzkiego posiadają w różnym stopniu wspólną wszystkim esencję ludzką. A czymże jest tożsamość, jeśli nie rodzajem "identyczności", którą słowo "tożsamość" ("identity") wyraża w oryginale łacińskim (identitas<idem+ens: "ta sama rzecz")? Samozwańczy przedstawiciele "europejskiej" cywilizacji od samego początku konsekwentnie prezentowali postawę rasową, jeśli nie rasistowską - i to niezależnie od kiedy zaczniemy liczyć początek tego początku. A indywidualistyczna etyka, którą chełpi się ta cywilizacja, rzekomo broniąca praw jednostki przed przymusem podporządkowania się grupie, także ma swój udział w tej samej esencjonalistycznej przemocy, która leży u źródeł rasizmu, klasowości i seksizmu. Ponieważ jednostkę ma się za nic, jeśli nie jest ona czymś w rodzaju esencji ludzkiej esencji, mikrokosmosem makrokosmicznej ludzkości, możliwą do zidentyfikowania jako taka tylko o tyle, o ile ucieleśnia ona esencję grupy, która uznaje ją za "swoją".

Właśnie dlatego wydaje mi się, że poszukiwanie tożsamości Europy to niezbyt szczęśliwy pomysł. Jeśli celem tych poszukiwań jest dostarczenie podstaw dla społeczności, do której jednostki będą przyjmowane wyłącznie na podstawie ich zdolności identyfikacji z esencjonalną treścią tej społeczności, projekt taki jest nierozważny. Ponieważ problem nie leży w tym, że należy stworzyć lub skonceptualizować społeczność rozleglejszą, bardziej otwartą niż państwo narodowe, które wykazało w naszych czasach zastraszającą tendencję do obracania się przeciw swoim obywatelom, do ekskomunikowania ich, pozbawiania praw obywatelskich, a nawet praw człowieka i zabijania en masse na podstawie przypisanej im tożsamości. Błąd, bardziej moralny niż poznawczy, polega na przypisywaniu wewnętrznym grupom tożsamości, identyczności, która zawsze zakłada wiarę w esencję. Mówię "bardziej moralny niż poznawczy" ponieważ esencjonalizm zawsze skłania się raczej w kierunku wyłączania niż włączania, raczej alienacji niż identyfikacji, raczej przemocy niż (czy odważę się to powiedzieć?) miłości.

Jednak po przedstawieniu tego wszystko jako stwierdzenia raczej niż argumentacji, jako opinii raczej niż dowodu, jako impresji raczej niż owocu systematycznej analizy, jestem wam winny, moi czytelnicy, powiedzenie czegoś więcej o tym jak działa identyfikacja, z czym mamy do czynienia w procesie odkrywania lub konstrukcji tożsamości, i o tym, jak to się dzieje, że każda identyfikacja jest zawsze re-identyfikacją, zastąpieniem tego, co uważa się za błędną identyfikację tym, co uważa się za prawdziwą, autentyczną i niezmienną "tożsamość". Dlatego właśnie, skoro Europa jest dyskursem lub istnieje tylko w dyskursie (jak zakłada hipoteza, na której oparte jest nasze rozumowanie), musimy rozważyć w jaki sposób dyskurs tworzy tożsamości, daje im pozór esencjonalnego bytu, zakłada ich istnienie i zachowuje się tak, jakby owo "bycie" usprawiedliwiało najbardziej nieludzkie zachowania społeczne.

Nie chcę tu sugerować, że tożsamości nie są "realne". Są realne przynajmniej psychicznie. Jednostki i grupy działają na podstawie tego, co uważają za swą tożsamość. Pragną posiadać tożsamość. Obawiają się braku tożsamości lub tożsamości słabej, rozczepionej. Identyfikują się z osobami, które posiadają to, co uważane jest za silną tożsamość. Inne osoby i grupy są "identyfikowane" bardzo łatwo, zawsze jednak, moim zdaniem, z katastrofalnymi rezultatami. Dlatego powinniśmy wiedzieć jak tożsamości są konstruowane w dyskursie i przez dyskurs. I czy taki proces konstrukcyjny, taka poiesis identyfikacji musi zawsze stwarzać więcej problemów niż rozwiązuje.

Jednym ze sposobów podejścia do tej kwestii może być analiza semiologiczna konkretnego porządku dyskursywnego, porządku tworzącego psychiczną rzeczywistość, która sprawia, że wydaje się ogromne sumy, osiąga wielkie zyski, a wiele osób spędza większość życia próbując się do niej dostosować. Mam na myśli wielką (i, w moim odczuciu, źle zrozumianą, czy też źle zidentyfikowaną) książkę Rolanda Barthesa La Systeme de la mode (1967). Nie będą się silił na streszczanie tego złożonego dzieła, chciałbym zauważyć tylko, że to właśnie Barthes pokazał jak semiologia może być użyta do ukazania sposobów, w jaki przedmioty powszechnego użytku, w tym wypadku ubrania, mogą posiadać znaczenie o wiele przekraczające potrzeby, które zaspokajają lub praktyczne cele którym służą. Książka Barthesa mówi o tym, jak dyskurs potrafi wytworzyć sferę znaczenia będącą źródłem znacznie silniejszych psychologicznie pragnień niż możliwe by to było poprzez odwoływanie się do użyteczności. Pokazuje jak to, co nazywa on "dyskursem mody", który powstaje równolegle z "systemu ubioru" lub na jego podstawie, wytwarza i kanalizuje pragnienia poprzez tworzenie fantazmatycznych przedmiotów, których wartość polega wyłącznie na tym, że dostarczają one psychicznej satysfakcji o naturze czysto wyobrażeniowej.Świat mody to wytwór systemu mody, który ma na celu dostarczanie przedmiotów do konsumpcji i użytku wyłącznie w obrębie wyobrażonego świata czasu, przestrzeni i habitusu mody.

System mody (La Systeme de la mode) analizuje sposoby, na które udaje się dyskursowi, w tym wypadku "dyskursowi mody", przydać przedmiotom itowarom o bardzo ograniczonej lub żadnej użyteczności - modny strój jest przeciwieństwem zwykłego ubioru - blasku bycia pożądanym. Pośród technik dyskursywnych, które Barthes identyfikuje jako służące wytwarzaniu efektu bycia pożądanym znajduje się również "identyfikacja" jako taka. Różnica, a nawet ekwiwalencja, może w dyskursie przekształcić się w tożsamość. Dlatego też, w przypadku systemu mody, "identyfikacja" ubioru należącego do rodzaju okryć wierzchnich, na przykład, "klasyczny czerwony żakiecik Chanel" w rzeczywistości nadaje ubiorowi tak nazwanemu znaczenie całkiem odmienne od tego, co można by mniemać na podstawie opisu materiałów, z których został wykonany, sposobu w jaki został uszyty, czy celów, którym może w praktyce służyć. Już dzięki samemu określeniu ubioru w ten sposób zostaje on umieszczony w wyobrażonym świecie "wysokiej mody", ma swój udział w substancji tego świata i nabiera wartości jako przedmiot pożądania - pożądania bycia pożądanym - które jest tego świata zasadą. W taki sposób najdziwniejsze, najbardziej bezużyteczne towary mogą zostać obdarzone esencją dzięki temu, co Barthes nazywa "określeniem tożsamości". Określenie ubioru mianem "klasyczny czerwony żakiecik Chanel" jest nadaniem mu indywidualności, co oznacza, że żakiet ten posiada cechy, którymi żaden inny przedstawiciel rodzaju "okrycia wierzchnie" lub gatunku "żakiet" nie może się poszczycić. Cechy te - pochodzenie od Chanel, bycie klasycznym, bycie czerwonym, bycie małym i bycie żakietem - stają się elementami tożsamości żakietu.

Oczywiście sama nazwa lub przypisanie nazwy nie wystarcza do identyfikacji poszczególnych ubiorów, tak jak nie wystarczyłaby ona do identyfikacji jednostki czy narodu, społeczności czy cywilizacji. Ale na tym przykładzie możemy zobaczyć, że nazwa "Europa", tak pełna konotacji i wieloznaczności, ma w dyskursie europejskim na celu przywołanie w wyobraźni pewnej "rzeczy", której tożsamość się zakłada. Czy ktoś mógłby twierdzić, że "Europa" nie istnieje lub że nigdy nie istniała?

Można jednak powiedzieć, że "Europa" istnieje jako wzorzec obejmujący klasy przedmiotów, które mają nazwę lub jej nie mają. Rzecz, która nazwy nie ma może oczywiście istnieć (jak dowodzi historia odkrywania elementów układu okresowego pierwiastków), ale nie można o takiej rzeczy powiedzieć, że posiada tożsamość dopóki nie zostanie nazwana. Również odwrotnie, choć można podać nazwy takich bytów, które nie istnieją i nigdy nie istniały, da się o tych całkowicie wyimaginowanych rzeczach powiedzieć, że posiadały "tożsamość" - przykładami z historii chemii mogą tu być eter i flogiston. Niektóre nazwy odnoszą się do bytów, które nigdy nie istniały (jak "centaur" czy "gorgona"), podczas gdy inne dotyczą rzeczy, które choć kiedyś istniały już nie istnieją (jak "Napoleon" czy "Robespierre"). Dlatego właśnie Barthes szczególnie podkreślał, że proces przypisania czemukolwiek tożsamości, nie polega wyłącznie na nadaniu nazwy, konieczne jest także określenie obecności lub nieobecności jakiejś cechy.

Przykładami Barthesa na to, w jaki sposób określenie obecności lub nieobecności danej cechy (detalu) może nadać tożsamość ubiorowi są "kieszeń z klapką" i "sukienka bez paska". "Tożsamość" ubiorów posiadających te cechy jest oparta nie tylko na wyobrażeniu tego, co mają, lecz także tego, czego im brakuje. Dlatego też, podczas gdy nazwa wskazuje na byt gatunkowy, określenie istnienia pozwala nazwanej rzeczy na przedstawienie się "in vivo", jako możliwej do "identyfikacji" dzięki posiadaniu pewnych cech i braku innych. "Określeniem istnienia" nazywa on taką operację, w której postrzegalna "cecha" staje się zapowiedzią materializacji rzeczy w rzeczywistym świecie.

Dwie inne operacje dyskursywne stanowią dopełnienie procesu, w którym przedmiot, czy to rzeczywisty (jak ubiór) czy to wyobrażony (jak cywilizacja), zostaje obdarzony esencją, tożsamością, a zatem i znaczeniem. Pierwszą z tych operacji nazywa Barthes "określeniem sztuczności", co stanowi odwołanie do wartości przypisywanych rzeczom ze względu na to czy powstały one "naturalnie" czy też zostały "wytworzone". Za przykłady służą mu głównie te produkty świata mody, które albo, z jednej strony, prezentują ubiór jako prawdziwy i autentyczny albo, z drugiej, jako sztuczny i wymyślny, tak by wyglądał na coś innego niż wydaje się być. "Fałszywy węzeł" i sztuczne "futro" mogłyby posłużyć za przykłady nadawania nienaturalnym bytom tożsamości. Futro z norek lub nie czesany len byłyby przykładami "efektu autentyczności".

Ostatnią operacją konieczną do nadania rzeczy tożsamości (w świecie mody) jest to, co Barthes nazywa "wariantem oznaczenia" lub określeniem "akcentu". Twierdzi on, że kulturę od natury odróżnia to, iż wszystko w kulturze jest oznaczone lub nieoznaczone poprzez położenie lub zdjęcie nacisku i dlatego też posiada znaczenie, odpowiednio pozytywne lub negatywne. Niektóre cechy są wspólne wszystkim ubiorom. Jedną z nich są szwy ("nie dotyczy to pończoch" dodaje Barthes). Czy podczas opisywania danego ubioru, pyta zatem, miałoby sens stwierdzenie, że po prostu posiada on szwy? Nie, odpowiada, chyba że szwy byłyby podkreślone i stanowiłyby oznakę indywidualności owego ubioru. Płaszcz, którego klapy szeroko obszyto grubym materiałem w jaskrawych kolorach nadaje szwom coś w rodzaju "wyższej egzystencji" i umożliwia identyfikację płaszcza jako "płaszcza ze szwami" lub "płaszcza, który pyszni się swymi szwami". Oczywiście także odwrotnie, brak szwu w maszynowo tkanych pończochach, jeśli zostanie podkreślony, może być podniesiony do statusu wyższej wartości, dzięki temu, że odróżnia on pończochy od innej odzieży. W przypadku "pończoch bez szwu", nieobecność szwu nie przedstawia się jako defekt, lecz raczej jako oznaka pewnej całości i kompletności, których inne ubiory nie posiadają. Stąd też tożsamość takiego akurat ubioru zasadza się na akcentowaniu tego, czego mu brakuje, a czego wszystkie inne ubrania nie mogą nie posiadać, czyli szwów. W tym sensie, pończochy bez szwu zbliżają się do ideału ubioru doskonałego, magicznego płaszcza bez szwów, uniwersalnego ubrania, które potrafi udoskonalić każde noszące je ciało, którego nie trzeba reperować, które zmienia się zależnie od potrzeb noszącego i nigdy się nie "rozchodzi" ponieważ stanowi całość niepodzielną na części, wymarzony ubiór idealny dla ciał marzycieli.


Barthesowska analiza procesu identyfikacji może być pomocna, jeśli rozszerzyć ją na rozważania o obecnej debacie w kwestii "tożsamości europejskiej". Ponieważ, w odróżnieniu od wielu dyskusji na ten temat, Barthes nie rozpocząłby od szukania odnośnika dla terminu "Europa", by potem zapytać czy odnośnik ten posiada "tożsamość", a zatem czy można go właściwie zidentyfikować. Nie próbowałby również pisać "historii" terminu "Europa", by określić czy posiada on stałą i określoną treść konceptualną pozwalającą wydobyć jądro znaczenia wspólne wszystkimsposobom identyfikacji, którym ten termin służył: klasycznym, chrześcijańskim, nowoczesnym i ponowoczesnym. Zacząłby od stwierdzenia, że termin "Europa" jest znaczącym, które odnosi się do wielu często sprzecznych ze sobą znaczonych i że "Europa" jest nie tyle pojęciem, ile figurą funkcjonującą w takim metadyskursie, gdzie możliwe jest nadanie innym figurom "europejskości" i użycie ich do wytworzenia dokładnie tego samego efektu znaczeniowego, który ma miejsce, gdy dyskurs mody przekształca "zwykłe" ubranie w "modny" strój.

Po to, by stworzyć, zbudować, lub określić "tożsamość europejską" konieczne będzie zapoznanie się z dyskursem, w którym główną rolę odgrywają cztery rodzaje "określeń" (założeń lub tematyzacji) wymieniane przez Barthesa jako "warianty tożsamości" w jego analizie dyskursu mody: określenie gatunku, istnienia, sztuczności i akcentu. Musimy jednak przypomnieć, co Barthes mówi o tych wariantach: podkreśla on, że nie "są one po prostu przedmiotami danego rodzaju nazewnictwa, nawet jeśli wyłączenia dzielą je na klasy, lecz raczej opozycjami składającymi się z kilku części, gdyż posiadają one specyficznie paradygmatyczne właściwości wzorca".

Poprzez "specyficznie paradygmatyczne właściwości wzorca" rozumie Barthes - jak sądzę - rodzaj zamiany jednego słowa lub wyrażenia na inne na podstawie tego, że przypuszczalnie pochodzą one z tego samego obszaru semantycznego i wykazują zdolność wypełniania tych samych funkcji gramatycznych w przekształcaniu sekwencji słownych w spójne wyrażenia. Dlatego też, aby pokazać jak funkcjonuje wzorzec, z fragmentu, który pojawia się jako epigraf do rozdziału p. t. "Warianty istnienia", Barthes bierze za przykład wyrażenie: "prawdziwa chińska tunika, gładka i rozcięta". Tutaj identyfikacja przedmiotu określonego przez rzeczownik ("tunika") dokonuje się przez przypisanie mu (poprzez adiektywizację) cech "prawdziwości", "chińskości", "gładkości" i "rozciętości". Każdy z wariantów może zostać zastąpiony przez jeden ze zwrotów o synonimicznym znaczeniu (jakkolwiek różniłby się formą) i upoważniony do wypełnienia tej samej funkcji gramatycznej w paradygmatycznym wyrażeniu: adiektywizacji, adwerbializacji, nominacji itd. W ten sposób można wstawić "autentyczna" lub "oryginalna" zamiast "prawdziwa"; "azjatycka", "dalekowschodnia" lub "orientalna" zamiast "chińska"; "obcisła", "dopasowana", "nie drapowana" zamiast "gładka"; "otwarta" lub "pęknięta" zamiast "rozcięta" itd.

Każdy z tych terminów wskazuje lub określa cechę, której znaczenie oparte jest na niezgodności z jej konceptualnym przeciwieństwem. Czym jest prawdziwa chińska tunika? Trudno powiedzieć. Ale z danego nam wyrażenia możemy przynajmniej wyciągnąć wniosek, że "prawdziwa chińska tunika" jest tuniką "prawdziwie chińską", to znaczy, przynajmniej taką, która nie jest ani "drapowana" ani "nie rozcięta". I rzeczywiście, stwierdzenie, że "prawdziwa chińska tunika [jest] gładka i rozcięta" pozwala nam dokonać przynajmniej częściowej identyfikacji pojęcia "chińskości". Jeśli "prawdziwa chińska" tunika jest "gładka i rozcięta", to bycie chińskim oznacza posiadanie pewnej cechy lub jakości, która jest raczej "gładka" niż "pofałdowana", raczej "rozcięta" lub "pęknięta" niż "zszyta" lub "stanowiąca całość". W tego rodzaju dyskursie (którego znaczenie wydaje się być coraz bardziej "orientalistyczne") wyrażenie "prawdziwa chińska tunika, gładka i rozcięta" może zostać uzupełnione lub dopełnione przez długi zestaw ekwiwalentnych wyrażeń, które, choć wydają się wzmacniać identyfikację specyficznie "chińskiej" tuniki, w rzeczywistości tylko powtarzają właściwe znaczenie wzorca. Wyrażenia takie jak "autentyczna orientalna tunika [bluza, szata], prosta i rozcięta wzdłuż nogi" lub "oryginalna azjatycka tunika, surowa i pęknięta od kostki do uda" mają taką samą zasadniczą treść jak wyrażenie paradygmatyczne. Oznacza to, że wyrażenia takie posiadają zarówno znaczenie sensowe jaki i referencjalne ponieważ są gramatycznie poprawne i odnoszą się (lub mogą być uznane za odnoszące się) do tego samego rodzaju ubioru. W nieskończonym rzędzie określeń, które mówią o jednej rzeczy używając tych samych form lecz różnych słów, możemy zauważyć jak działa to, co Jakobson nazwał metajęzykową (lub enkodującą) funkcją dyskursu, wytwarzając efekt identyfikacji. Choć wydaje się, że funkcja metajęzykowa wzmacnia i uzupełnia pierwotną identyfikację istoty specyficznie "chińskiej" tuniki jako "gładkiej i rozciętej", wytwarza ona efekt definicji poprzez proste postulowanie ekwiwalencji w tautologiczny sposób. "Czym jest A? A=A". "Czym jest <<prawdziwa chińska tunika>>"? "Prawdziwa chińska tunika jest gładka i rozcięta". "Co znaczy gładka?" "Gładka znaczy prosta". "Co czyni tę tunikę zarazem chińską i prawdziwie chińską?" "To, że jest chińska i to, że jest gładka i rozcięta". I tak dalej. Nie będę rozwijał tej argumentacji.

Jednak muszę zwrócić uwagę na to, jak cała ta barthesowska analiza procesu powstawania znaczenia w czysto fikcyjnym, a przecież jakże realnym świecie mody, może wpłynąć na nasze próby zrozumienia dyskursu europejskiego i poszukiwania europejskiej tożsamości.

Podejrzewam, że gdyby Barthes mógł wziąć udział w tej dyskusji, nie rozpocząłby od pytania czy termin "Europa" określa kulturę, system społeczny, czy nawet miejsce posiadające taki rodzaj stałego i stabilnego znaczenia, które pozwoliłoby nam odnaleźć jego odniesienie w realnym świecie. Nie zapytałby czy Europa ma już tożsamość i czym może ona być, lecz raczej o to, w jaki sposób można by nadać terminowi "Europa" taki rodzaj tożsamości, który posłużyłby za fundament oświeconego społeczeństwa w erze ponacjonalistycznej polityki i globalnej ekonomii. Nie potrafię zgadnąć jak odpowiedziałby na te pytania kiedy indziej niż wtedy, gdy pisał System mody. Jednak chciałbym tu i teraz spróbować sprawdzić na ile możemy posunąć się w naszych badaniach nad dyskursem europejskim oraz poszukiwaniem europejskiej tożsamości, jeśli użyjemy pewnej wersji jego teorii "wariantów tożsamości" w celu odnalezienia "miejsca", z którego można by te badania rozpocząć.

Zacznijmy więc od próby wyobrażenia sobie jak moglibyśmy wykorzystać wariant "określenia gatunku", aby uznać, że znak "Europa" należy do wzorca takich kultur, które mają nazwę lub jej nie mają. Od razu staje się oczywiste, że spośród wszystkich kultur świata "Europa" uważana jest za jedną ze stosunkowo niewielu, o których sądzi się, iż należą do "historii", co oznacza posiadanie historii raczej niż bycie prehistoryczną, niehistoryczną czy też ahistoryczną. Innymi słowy, Europa należy do gatunku "kultur historycznych", co na najniższym szczeblu musi oznaczać taki rodzaj bycia, który jest przynajmniej nie-niehistoryczny. Jednakże takie przypisanie Europy do klasy kultur należących do historii lub posiadających historię (nie oznacza to tego samego, co posiadanie przeszłości), zakłada że pewne kultury historii nie mają, że są pre- lub niehistoryczne. Ale ponieważ takie przypisanie do kategorii kultur historycznych jest w istocie waloryzacją (to oczywiste, że lepiej mieć historię niż jej nie mieć), moglibyśmy mieć ochotę zakwestionować strategię, która klasyfikuje kultury w zależności od ich "historyczności" lub jej braku. Innymi słowy, może będziemy zmuszeni do dekonstrukcji pojęcia historyczności po to, by odkryć przyczyny, dla których właśnie "historyczne" badanie natury "kultury europejskiej" nigdy nie pozwoli na inny wgląd w naturę europejskiej tożsamości niż kończący się prostym potwierdzeniem europejskiej tożsamości jako kultury, która, w odróżnieniu od jej mniej szczęśliwych odpowiedników w innych rejonach świata i innych czasach, "ma historię" lub też jest "historyczna" z natury. Pozwoliłoby nam to z kolei zrozumieć dlaczego wszystkie badania historii "idei Europy" nie przyniosły ostatecznie, a przynajmniej do tej pory, żadnych nowych, zmuszających do rewizji poglądów rezultatów.

Przypuśćmy, że wysunęlibyśmy następnie hipotezę uznającą termin "Europa" za nazwę kultury, której istota gatunkowa opiera się na posiadaniu "historii", co wyróżnia ją spośród innych kultur, do których określenie "historyczna" nie może się odnosić. Hipotezę uznającą taką autoidentyfikację za zasadną jeśli utożsamiamy "historię" z określonym procesem rozwoju charakterystycznym dla Europy i tylko Europy od samych jej początków, które miały miejsce w przeszłości nie "należącej do historii", przeszłości z natury całkowicie ahistorycznej. Idąc dalej za tą myślą, bylibyśmy zmuszeni zakwestionować utożsamienie "Europy" z "historią tout court". A to pozwoliłoby nam rozważyć możliwość, iż prawdopodobnie lepszą i bardziej humanitarną charakterystyką Europy będzie powiedzenie, że należy ona do gatunku kultury tout court oraz że przeszła proces rozwoju, który nie był w istocie ani bardziej "historyczny" ani bardziej "niehistoryczny" niż każdy inny, leczpo prostu historyczny w sposób odmienny od innych kultur. Sądzę, że taki proces dekonstrukcji historyczności Europy ma już miejsce, a jego objawami są postmodernistyczne ataki na mity "wielkiej narracji" ikwestionowanie przez nauki społeczne prawomocności, a tym samym wartości naukowej, wyjaśniania czegokolwiek "historycznie". Z tej perspektywy, tak zwany "kryzys historycyzmu" można rozumieć nie jako wyczerpanie się sił życiowych dyscypliny studiów historycznych, lecz jako przejaw świadomości, że "historia" jako taka jest raczej tworem kulturowym niż fundamentalną ontologiczną kategorią bytu.

Może kiedy w końcu Europa uwolni się od złudzenia, że nie tylko jest ze swej istoty historyczna, lecz także ucieleśnia samą istotę historii, możliwe będzie nadanie nazwie "Europa" nowego znaczenia, lepiej odpowiadającego pragnieniom głoszonym przez jej wyznawców, pragnieniom społeczności bardziej uniwersalistycznej i bardziej ogólnoludzkiej niż jej poprzednie wcielenia. W tym kontekście należy zauważyć, że "historyczność" nie jest kategorią ontologiczną, lecz tylko jednym ze sposobów wyrażania tego, co Ricoeur nazywa "ludzkim doświadczeniem czasowości".

Historyczność jako taka jest konstruktem, wytworem dyskursu, dzięki któremu nazwa pewnego dyskursu o przeszłości ("historia") ulega urzeczowieniu i zakłada się, że wskazuje ona na pewien sposób bycia-w-świecie ("historycznie"), uznanego następnie za tryb ontologiczny ("historykalność"), z którego można wydobyćistotność ("historyczność") posiadaną lub nie przez rozmaite kultury. Ale posiadanie historyczności do n-tej potęgi, z czym mamy rzekomo do czynienia w przypadku "Europy", jest tak złudne jak przekonanie, że istnieje jedna "cywilizacja", która posiada i objawia istotę "cywilizacyjności", co stanowi usprawiedliwienie rozszerzania jej wpływów na cały świat w służbie "ludzkości", której "cywilizacyjność" sama jest przejawem.

Jednak wraz z równaniem "Europa=historia=cywilizacja=ludzkość", którego każdy element jest tym czym jest i to do n-tej potęgi, zaczynamy rozumieć wagę barthesowskiej analizy relacji pomiędzy nazywaniem (lub lepiej nadawaniem nazwy), a specjacją (lub przypisaniem rzeczy do gatunku). Ponieważ wraz z pojawieniem się takiego równania od razu widoczne staje się to, z czym mamy do czynienia w procesie "identyfikacji": z przekształceniem za pomocą środków dyskursywnych łańcucha ekwiwalencji w łańcuch identyfikacji. To zaś pozwala nam uchwycić stosunek innych "wariantów istnienia" (określeń istnienia, sztuczności, oznaczenia lub akcentu) do samego procesu nazywania. Nazwa, a szczególnie nazwa własna (taka jak "Europa" lub "Zachód" lub "Europa Zachodnia", "Europa Wschodnia", "Europa Środkowa" itd.) skłania i upoważnia do zbadania:(1) co tak nazwana rzecz posiada, a czego nie (jako osiągnięcie lub jego brak); (2) jako konglomerat naturalnych atrybutów z jednej strony i pewnego "sztucznego", "artystycznego", lub po prostu "kreatywnego" dodatku z drugiej; i określenia (3) w jaki sposób, to połączenie naturalności i sztuczności wyrażało się (lub zaznaczało i uwydatniało się) w trakcie swego istnienia.

Jeśli przyznamy teraz, że "kultura" jest wytworem procesu, w którym dana grupa ludzka rozumie tak w teorii jak i w praktyce swą ciągłość i odrębność zarazem w stosunku do "natury", zaczniemy rozumieć o co chodzi w utożsamieniu europejskiej istoty z "historycznością". Historyczność to ni mniej ni więcej tylko nazwa, którą Europa wymyśliła na określenie swej własnej wersji stosunku miłości-nienawiści, który wiąże wszystkie kultury z "naturą". Jeśli każda kultura to coś w rodzaju "kontrnatury",Europa jest taką kulturą, która w swej "nowoczesnej" fazie określiła się, szczególniepoprzez osiągnięcia naukowo-techniczne, jako kultura kontrnaturalna par excellence. Wydaje mi się, że właśnie tutaj leży sekret szczególnej wrogości w stosunku do "natury" i "ziemi", która doprowadziła cywilizację europejską do zniszczenia lub zadania śmiertelnych ran systemowi ekologicznemu tej "natury", którą, jak twierdzi, pragnie kochać i dogłębnie poznać, lecz którą, poprzez naukowo-techniczną manipulację, uśmierca, by poddać ją drobiazgowej analizie.

Takie sformułowanie problemu pozwala nam zrozumieć jaką rolę w konstruowaniu europejskiej "tożsamości" odgrywa europejska duma z naukowych osiągnięć. Nauka, rzekomo lub rzeczywiście, jest największym osiągnięciem Europy, czymś co tylko ona posiada i czym tylko ona spośród wszystkich cywilizacji świata może się poszczycić, a więc czymś co stanowi istotny aspekt jej istnienia. Dzięki europejskiemu mitowi wyższości nad innymi kulturami świata, który uzasadniają osiągnięcia naukowe, Europa czuje się uprawniona do oceny wszystkich innych kultur jako wartościowych lub bezwartościowych na podstawie ich akceptacji zachodniej nauki jako jedynego wzorca cywilizowanego tworzenia wiedzy. Tak zwany "drugi" i "trzeci" świat muszą być rozumiane jako strefy pośledniejszej aktywności kulturowej, o ile postrzegane są one jako tylko quasieuropejskie lub całkowicie nieeuropejskie.

W ten sposób widzimy, jak tożsamość Europy, postrzeganej jako kultura, której podstawowym atrybutem gatunkowym jest "historyczność", zostaje rozszerzona i dookreślonaprzez wskazanie na niezwykłość "nauki" jako jej najcenniejszego ale i najbardziej charakterystycznego osiągnięcia. Nauka ma być tym, co jest wyłącznie "europejskie", co stanowi osiągnięcie, które odróżnia Europę od innych kultur i cywilizacji. I rzeczywiście, funkcjonuje ona w dyskursie europejskim jako kryterium odróżniające zwyczajne kultury z jednej strony od prawdziwych cywilizacji z drugiej. Do tego stopnia, że w dyskursie europejskim, inne cywilizacje mogą stać się w pełni cywilizowane tylko o tyle, o ile przyjmą zachodnia naukę jako wzorzec dla swych własnych sposobów produkcji wiedzy. Z tego punktu widzenia, kultury nieeuropejskie, mogą stać się cywilizowane tylko wtedy, gdy zaakceptują naukę europejską jako uniwersalną wartość wyznaczającą co jest rzeczywistą, a co tylko złudną wiedzą. Rozumie się więc samo przez się, że inne cywilizacje, wraz z przejęciem nauki europejskiej muszą porzucić swą tradycyjną tożsamość i przyjąć tożsamość europejską. Bo chociaż nauka europejska jest rzekomo powszechnie obowiązującym, a nie tylko kulturowo zdeterminowanym sposobem produkcji wiedzy, w rzeczywistości stanowi serce i duszę europejskiej "historii".

Ironią losu jest to, że nauka europejska -- wraz ze swym jawnym stosunkiem miłości-nienawiści do "natury", którą bada -- rości sobie prawo do bycia całkowicie "naturalnym" sposobem produkcji wiedzy -- to znaczy, bycia wytworem procesu, w którym natura poznaje samą siebie i dlatego nie mającym w sobie niczego "nienaturalnego". To wiedza innych kultur jest uważana za "nienaturalną", zmyśloną, sztuczną, taką, która, w ostatecznym rozrachunku, prowadzi do wyobcowania z natury.

Zaczynam tu przechodzić od określenia istnienia (z czym mamy do czynienia w identyfikacji Europy z nauką, którą rozwinęła i wskazała, jako swe największe osiągnięcie, jako to, co tylko ona posiada) do "określenia sztuczności", gdzie wzorzec natura-kultura służy jako podstawa do określania co w konstrukcji Europy jest "prawdziwe" i "autentyczne", a co w dyskursie europejskim uważane jest za fałszywe, udawane, naśladowcze i dlatego, w konstrukcji Europy, bezwartościowe. Przechodzę, jednym słowem, do określania akcentu, dzięki któremu Europa jest postrzegana jako przejaw wysoko cenionych cech wewnętrznej różnorodności, zróżnicowania, pluralizmu i tekstury.

Ustanowienie tożsamości europejskiej wymaga zasady artykulacji, wedle której można rozróżniać między jej elementami, aspektami lub częściami z jednej strony, a całością, którą stanowią w mniej lub bardziej wartościowy, mniej lub bardziej autentyczny, mniej lub bardziej istotny sposób. Barthes zwraca uwagę na to, że dla zastosowania jakiegokolwiek kodu ważne jest uznanie, iż pomiędzy każdymi dwoma elementami jakiejkolwiek całości "znajduje się oznaczenie". I tak, na przykład, jeśli weźmiemy pod uwagę sukienkę, możemy łatwo rozróżnić pomiędzy całym ubiorem a częściami, z których się składa, takimi jak: kołnierz, talia, spódnica lub peplum, rękawy, lamówka itd. Nazywa on "oznaczeniem" to, co wskazuje na punkt łączenia, zejścia się lub spojenia jednej części z drugą. W modzie, mówi, ważne jest, nadaje znaczenie to, czy takie punkty połączenia akcentuje się czy nie, podkreśla się czy nie, czy traktuje się je jako warte zauważenia, czy też pozostają one nieoznaczone, a tym samym po prostu potraktowane jako "neutralne". Znaczy to, że identyfikacja oznaczenia może zostać użyta do zaakcentowania lub pozbawienia akcentu niektórych punktów łączących wewnątrz całości, a tym samym do ukazania hierarchii ważności między częściami. To wszystko jest oczywiste. Wskazanie co jest akcentowane, a co pozbawione akcentu spośród elementów składających się na domniemaną kulturową całość, to treść każdej analizy kulturowej.

Lecz równie ważne jest tu także to, co nie oznaczone (raczej niż nie akcentowane), ponieważ nie oznaczone zostaje nie tyle pozbawione wartości, co zneutralizowane. Kategorię tego, co "neutralne" stanowi to, co pozostaje z rzeczy po ustaleniu przez katalog relatywnej wartości znaczonych elementów przypisanej im przez proces oznaczania. Taka jest podwójna rola dyskursywnego akcentowania: umożliwia ono określenie tego, co uważa się za nie tyle mało znaczące, co raczej za to, co "rozumie się samo przez się", co można przyjąć za rzecz oczywistą, co może być zauważane, lecz nie koniecznie wspomniane, właśnie dlatego, że nie zostało wskazane.

Taka koncepcja tego, co spośród części składowych rzeczy uważane jest za "neutralne", to ważny wkład w semiotykę kulturową. Szczególnie ważna jest ona dla zrozumienia tych wszystkich dyskursów, które mają swe źródło w chęci "identyfikacji", określenia "tożsamości" rzeczy. Każdą autocharakteryzację osoby przez nią samą, każdą próbę "identyfikacji" siebie, można opisać przez to, na co kładzie nacisk (jako na złą lub dobrą cechę) oraz przez to, co pozostawia nie zaakcentowane, nie oznakowane, nie zauważone. Dlatego, w tej części dyskursu europejskiego, w której odbywa się poszukiwanie europejskiej tożsamości, musimy próbować określić to, co w jej kompozycji traktowane jest jako neutralne.

Głównym miejscem niejednoznaczności w takim dyskursie europejskim (w którym tożsamość utożsamia się z historycznością, naukowością i cywilizacyjnością) jest oczywiście "tradycja". Uważa się zwykle, że Europę można scharakteryzować za pomocą wielości tradycji kulturowych (klasycznej, judaistycznej, chrześcijańskiej, humanistycznej, oświeceniowej, romantycznej, realistycznej, naukowej itp.), które miały swój wkład w artykulację Europy jako cywilizacji na przestrzeni dziejów. I wiele energii poświęcono na próby określenia wagi, wartości i wpływu tych różnych tradycji na kulturową ekonomię, która tworzy większą całość, tradycję europejską. Dlatego nikt nie zaprzeczy, że jakkolwiek nie rozumielibyśmy tożsamości europejskiej, nie da się uniknąć rozważenia roli jaką tradycja (tradycje) odgrywała w determinacji sposobów artykulacji, które doprowadziły do wykształcenia się specyficznie europejskiej tożsamości.

Oczywiście we współczesnych lub "modernistycznych" rozważaniach dotyczących tożsamości europejskiej tak zwana tradycja oświeceniowa odgrywa przeważnie wiodącą rolę, dzięki temu, że stawia pod znakiem zapytaniawartość tradycji jako takiej oraz dzięki krytyce tradycjonalizmu jako przeszkody na drodze do pełnej realizacji właściwej tożsamości europejskiej jako paradygmatu "oświeconej" cywilizacji. Ale, ogólnie rzecz biorąc, historykom europejskiej kultury i społeczeństwa bez trudu udało się wskazać na genealogiczne powiązania pomiędzy tą modernistyczną i modernizacyjną tradycją, a pewnymi jej przednowoczesnymi i wczesnonowoczesnymi prototypami.

Obecna (postmodernistyczna) debata nad wartością dziedzictwa Oświecenia - czy przypiszemy jej rangę końca lub telos, ku któremu nasza cywilizacja zmierzała od początku, czy też uznamy ją za coś w istocie "nowego", co dostarcza podstaw do zanegowania czy ograniczenia szacunku, którego premodernistyczne tradycje tradycyjnie się domagały- debata ta może być postrzegana jako przykład na to, jak działa proces oznaczania wkonceptualizacji artykulacji elementów składowych naszej cywilizacji.Jednak owa debata zaowocowała powszechnie ponownym przemyśleniem natury tradycji jako takiej, dyskusjami nad różnymi sposobami, przy pomocy których tradycje zostały "wynalezione" i rozwijane jako odpowiedź na praktyczne problemy mające źródło w procesach tworzenia społeczności i asymilacji grup wnoszących wraz ze swoim wejściem do wspólnoty europejskiej "tradycje" wydające się być sprzeczne z jakimikolwiek żądaniami praw uczestnictwa w społeczności bez włączenia tradycji tej społeczności w ich własne "tożsamości".

Jeden z owoców tych debat rzuca światło na rolę i funkcję pojęcia tradycji w konceptualizacji tożsamości Europy w epoce nowoczesnej. Ponieważ wielu wydaje się, że cywilizacja nie może posiadać tożsamości lub musi posiadać ją w stanie niepełnym jeśli nie posiada wyróżniającej ją i integrującej (zdolnej do integracji) tradycji , która łączyłaby każdą generację prawdziwych przedstawicieli danej cywilizacji z jej przodkami na sposób "genetycznej" afiliacji. W przypadku dyskursu europejskiego często zakłada się, że Europa nie może być Europą bez tradycji "właściwej" jej obecnemu wcieleniu.

Chciałbym wysunąć hipotezę, że obecną debatę nad tradycją można postrzegać jako debatę nad akcentowaniem takich elementów kultury europejskiej, które umożliwiłyby zhierarchizowanie różnych części składowych jej wielu tradycji. Oczywiście, debata ta dotyczy określonych wartości możliwych do przypisania klasycznym, judaistycznym, chrześcijańskim, humanistycznym, naukowym i oświeceniowym elementom, które uważa się za tworzące "całość" kultury europejskiej. Debata ta dotyczy tego, które elementy tradycji należy wyróżnić i oznaczyć jako pozytywne, negatywne lub niejednoznaczne, jeśli chodzi o ich wkład w jej obecne "oświecone" wcielenie. Fakt, że tradycję oświeceniową uważa się za jeden tylko - choćby nawet najważniejszy - z elementów tradycji europejskiej wskazuje na to, że debata ta zrodziła się w "pooświeceniowej" atmosferze. Co sugeruje, że choć do tej pory Oświecenie było kulturową dominantą w identyfikacji Europy z nowoczesnością, jesteśmy świadkami postmodernistycznej w istocie rewizji tożsamości europejskiej. Wszystko to jest oczywiste, za potwierdzenie czego może służyć stopień, w jakim postmodernizm jest krytykowany (by nie powiedzieć lżony) za swą domniemaną wrogość w stosunku do tradycji oświeceniowej.

Ale z perspektywy semiologicznej, ten aspekt prób identyfikacji właściwej nowoczesnej tożsamości europejskiej może przysłonić fakt, że to właśnie tradycja jest obecnie pozbawiana statusu bycia czymś "naturalnym", a tym samym "neutralnym" wzorcem mającym wpływ na samo pojęcie tożsamości kulturowej, że tradycja postrzegana jest jako równie sztuczna, fałszywa, udawana jak praktyki, wierzenia, i wartości kulturowe, które ją tworzą.

Przecież nawet język lub języki, w których debata ta się toczy są w pewnym sensie "tradycyjne", to znaczy, przeniesione, przekazane, przełożone z wcześniejszych zapisów kulturowych i zaadaptowane do użytków i sposobów wyrażania obcych praktykom i umysłowości ich dawniejszych użytkowników. Dana generacja może powiększać, poddawać rewizji, wzbogacać swe językowe dziedzictwo (właściwie nie może tego nie robić), ale nie bez jednoczesnego potwierdzania użyteczności językowego dziedzictwa otrzymanego z przeszłości. I nie jest to dziełem przypadku - jak zwykliśmy mówić - że zachowanie tradycji europejskiej często utożsamia się z zachowaniem "czystości" i "integralności" języków europejskich, utożsamienie mające niewątpliwie swe źródło w wierze, że zanieczyszczenie własnego "rodzimego" lub "ojczystego" języka jest jednoznaczne z utratą tożsamości kulturowej. A to z kolei sugeruje, że dwudziestowieczna debata nad naturą i funkcją języka - czy język należy do natury czy kultury, a jeśli jest "nienaturalny", to czy każdy aspekt "kultury" musi być również "nienaturalny", sztuczny, skonstruowany, możliwy do zrewidowania ad libidem - wszystko tosugeruje, że debata ta ma związek z tak zwanym "kryzysem tradycji", który zagraża europejskiemu poczuciu własnej tożsamości. Dlatego, że język jest w zgodnej opinii nie tylko wcieleniem tradycji, ale także wzorcem tradycjonalistycznego pojmowania tradycji jako to, co dostarcza podstaw tożsamości kultury. I chociaż uważano kiedyś że język jest "neutralny", że jest nośnikiem, pojemnikiem i instrumentem służącym do przekazywania myśli, uczuć, idei, wrażeń i poleceń tych, którzy byli upoważnieni do mówienia tym, którym przypisano rolę odbiorców i wykonawców przekazów w ten sposób otrzymanych, nowoczesne językoznawstwo kładzie nacisk na stopień, w którym język nie jest formą dającą się wypełniać wieloraką treścią, na to, że już sam w sobie jest on treścią - dokładnie w ten sam sposób, co tradycja według nowoczesnych studiów kulturowych.

Dlatego też, w każdej analizie jakiejś kultury lub cywilizacji, dyskurs identyfikujący ją jako możliwy przedmiot wiedzy musi postarać się określić i przedstawić oznaczenia wskazujące na punkty łączące części, które składają się na całość. Podczas gdy oznaczone punkty lub łączenia wskazują wartość (pozytywną lub negatywną), nieoznaczone są w efekcie traktowane jako po prostu "neutralne". Przeciwstawna para "oznaczone/nieoznaczone" jest podstawowym komponentem kodu identyfikacji ponieważ wskazuje na istnienie takiego wymiaru bycia przedmiotu, który wymyka się określeniom przez parę wartościowy/bezwartościowy. W dyskursie europejskim, to co wymyka się próbom określenia faktycznej wartości, to co uważa się za należące do tożsamości europejskiej, ale co nie musi być "wzmiankowane" ponieważ jest "samo przez się zrozumiałe" jako element tej tożsamości, to nic innego jak "barbarzyństwo", które stanowiło podstawę "cywilizacji" europejskiej. Część modernistycznych pisarzy-myślicieli uczyniła ten aspekt barbarzyństwa, który leży u źródeł europejskiej cywilizacji przedmiotem swych studiów: można tu wspomnieć Benjamina, Borgesa i Foucaulta. Barbarzyństwo to objawiło się w ostatnim wcieleniu europejskich prób integracji i puryfikacji swej tożsamości: w nazistowskiej Trzeciej Rzeszy i jej programie zniszczenia każdej grupy ludzi, każdej kultury lub instytucji uważanej za źródło zanieczyszczenia rasy aryjskiej. Program zagłady europejskich Żydów był tylko jednym, aczkolwiek najbardziej energicznie i systematycznie prowadzonym, z elementów tego programu. A współudział w jego realizacji całej Europy, włączając w to jej najsilniejszego potomka, Stany Zjednoczone, był przejawem kierującego nią pragnienia "totalnej identyfikacji". Ten generalny europejski współudział w dokonanym przez Niemcy holocauście światowego Żydostwa jest tym, co zostało "zneutralizowane" i pozostawione jako nieoznaczone w dyskursie europejskim ostatnich pięćdziesięciu lat.

Może zbytnim uproszczeniem jest powiedzenie, że niepowodzenie "wspólnoty europejskiej" jeśli chodzi o poradzenie sobie z holocaustem stanowi główny dowód utraty europejskiej tożsamości i niemożliwości wypracowania nowej, która odpowiadałaby jej aspiracjom do określania siebie jako cywilizacji "dobrej i szlachetnej", to znaczy, mogącej służyć za wzorzec cywilizacji w ogóle. Powszechnie widoczna tendencja ograniczająca odpowiedzialność wyłącznie do Niemiec - traktująca ten naród jak coś, co nigdy nie było w istocie "europejskie" - i zaprzeczająca temu, że antysemityzm zawsze był jednym z komponentów europejskich prób autoidentyfikacji, że był jedną z "oznak" tej cywilizacji, taka tendencja przejawia się we wszystkich dyskursach reprezentatywnych dla Europy i jej wielopostaciowych tradycji. Często sugeruje się, że europejski antysemityzm był aberracją, której tradycja oświeceniowa sprzeciwiała się poprzezkosmopolityzm i sekularyzm określające program jej reform oraz postęp "cywilizacji". Co za tym idzie, można dowodzić, jak utrzymują obrońcy europejskiej dobroci i szlachetności, że rasistowski totalitaryzm w ogóle, a nazistowski rasizm w szczególności, nie wyrażały istoty Europy, że były w rzeczywistości barbarzyńskimi atawizmami, z którymi dobra Europa, prawdziwa Europa nigdy nie miała nic wspólnego. Jednak jeżeli tożsamość rzeczy przejawia się w jej działaniu, w tym jak zwykle postępowała i wciąż postępuje (a nie w tym co myśli, co sobie wyobraża i czego pragnie), to antysemityzm i rasizm muszą być postrzegane jako przejawy istoty Europy. I tak długo jak dyskurs europejski będzie traktował antysemityzm, rasizm, religijną i etniczną nietolerancję, przemoc państwa w stosunku do jego obywateli i każdy inny przejaw "odmienności" jako zagrożenie własnej integralności, nigdy nie osiągnie poziomu samowiedzy cywilizacji, której celem i aspiracją jest ludzkość jako taka.

Wniosek: Czy coś z tego ma sens dla kogoś, komu bliskie jest poszukiwanie tożsamości europejskiej? Czy mój dyskurs jest tylko złudzeniem jasnej percepcji, przewyższającej w jakiś sposób te dyskursy, w których Europę codziennie wymyśla się na nowo w naukowych i intelektualnych dyskursach w całej Europie i poza jej granicami? Mogę tylko powiedzieć, że jeśli dyskurs mój wydaje się apodyktyczny i pewny siebie, gdy stara się rozprawić z problemem postawionym przed nami na tym sympozjum, problemem dyskursu europejskiego i poszukiwania europejskiej tożsamości, tak naprawdę nie jest tym czym się wydaje. Gdy ktoś próbuje zajmować się sprawami metafizycznymi - a właśnie tym się tu zajmujemy - może w najlepszym razie przedstawić kilka sugestii pomocnych w określeniu tych sprzeczności, które w danym dyskursie wydają się uniemożliwiać postęp. Każdy, kto próbuje poddać analizie próbę konstrukcji jakiejkolwiek tożsamości musi mieć świadomość, że gdy podejmuje tę kwestię, jego lub jej własna tożsamość natychmiast staje pod znakiem zapytania. Czy to możliwe, by sama "tożsamość" była problemem, którego żadne "poszukiwanie tożsamości" nigdy nie rozwiąże? Czy to możliwe, by każde poszukiwanie tożsamości nie było niczym innym jak próbą poradzenia sobie z niejednoznacznością charakteryzującą każdą identyfikację z grupą, do której poszukiwacz niejednoznacznie należy?

przełożył Sławomir Masłoń

II

Z teoretycznego punktu widzenia pojęcie „tożsamości europejskiej" jest podwójnie ambiwalentne. Pierwsza wieloznaczność wpisana jest w samą ideę „Europy", ponieważ leksem ów określa zarówno trudny do wytyczenia obszar, jak i ideał kulturowy skonstruowany z różnorodnych, także sprzecznych ze sobą treści. Europy nie udaje się zdefiniować za pomocą ram przestrzennych bądź czasowych. Historia Europy począwszy od VIII wieku to historia ekspansji z terenów istniejącego początkowo tylko w wyobraźni geograficznego centrum na obszar całego globu. Tak więc w pewnym sensie „Europa" istnieje wszędzie tam, gdzie Europejczykom udało się zdobyć wpływy oraz wprowadzić swoje instytucje. „Europa" jest obecnie (i tak już prawdopodobnie pozostanie) ideą globalną, w większym nawet stopniu niż chrześcijaństwo czy islam. Oznacza to, że jakakolwiek próba identyfikacji Europy jako obszaru - w oparciu o kategorie, za pomocą których utożsamiamy dany naród z przynależnym mu obszarem - jest narażona na klęskę.[1]

Druga wieloznaczność wypływa z treści semantycznej leksemu „Europa", który określa wartości kultury zarówno tradycjonalistycznej jak i nowoczesnej, religijnej i świeckiej, totalitarnej i demokratycznej, humanitarnej i barbarzyńskiej, naukowej jak i mitycznej. Przede wszystkim jednak Europa jest określeniem kultury nastawionej w przeważającej mierze antagonistycznie do wszystkich postrzeganych przez nią jako Inni. Dąży do dominacji, asymilacji, absorpcji, transformacji oraz (gdzie transformacja nie jest możliwa) do destrukcji wszystkiego, co nie jest do niej podobne. Pod tym względem, „amerykanizm" jest niczym innym jak tylko najnowszą i najdoskonalszą formą „europeizmu". Dlatego też trudno nie dostrzec ironii w staraniach „dobrych Europejczyków", by odizolować się od wpływu Ameryki. Jeśli Europa pragnie utożsamiać swoją przyszłość z losami gospodarki wolnorynkowej, musi ona koniec końców przekształcić się w pewną wersję Ameryki.

Podobnie jak wiele innych terminów, których używamy w celu nadania naszemu życiu sensu (takich jak „historia", „szczęście", „rzeczywistość", „wspólnota", „ja"), słowo „tożsamość" jest nadokreślone. Innymi słowy - jest to znaczące posiadające zbyt wiele - i to wzajemnie ze sobą sprzecznych - znaczonych. Kiedy słowo posiadające tyle znaczonych co „tożsamość" połączone zostaje z innymi nadokreślonymi terminami, takimi jak „naród", „polityka", „wspólnota" i tym podobne, powstają w rezultacie tak niejasne i z zasady nie do uzgodnienia pojęcia jak „tożsamość narodowa" czy „polityka tożsamości". Niejasności mnożą się, gdy „tożsamość" łączona zostaje z abstrakcyjnymi jakościami, takimi jak „białość" („whiteness") czy „czarność" („blackness") w celu utworzenia pojęć „białej" oraz „czarnej tożsamości" oraz z imaginowanymi obszarami, takimi jak „Azja", „Afryka" czy „Europa", by wykreować tak dziwaczne pojęcia jak „tożsamość" amerykańska, azjatycka bądź europejska. Określam powyższe pojęcia mianem dziwacznych nie tylko dlatego, że „Ameryka", „Azja" i „Europa" istnieją wyłącznie w dyskursie, ale również z tego powodu, że jakakolwiek tożsamość, jaką mogłyby one posiadać, jest również produktem dyskursu. Inaczej jest w przypadku pojęć takich jak Republika Federalna Niemiec, Francja czy Stany Zjednoczone, ponieważ odnoszą się one do bytów politycznych charakteryzujących się własną strukturą instytucyjną, władzą sądowniczą oraz pewną autonomią działań politycznych. Wiara w „tożsamość europejską" (lub sprawianie wrażenia, że się w nią wierzy) leży oczywiście w interesie grup, które chcą uczynić z Unii Europejskiej swego rodzaju ponadnarodową wspólnotę z odrębnym aparatem państwowym, prawodawstwem oraz z własnymi strukturami militarnymi. A to dlatego że państwo narodowe, czyli system polityczny, któryzastąpić ma „wspólnota europejska", wymagał przede wszystkim wiary w ideę „tożsamości narodowej" jako moralnego spoiwa łączącego naród, ziemię i kulturę we wspólnotę, którego „naturalnym" głosem politycznym byłoby państwo.

„Europa", podobnie jak „Afryka", „Azja" oraz „Ameryka" to słowa, które mogą być używane w odniesieniu do rzeczywistych miejsc, rzeczy, struktur oraz działań. Jednak funkcja tych słów w dyskursach mających na celu rozpoznanie ich prawdziwej natury oraz przyporządkownie im określonych tożsamości jest w pierwszym rzędzie poetycka (w przypadku „Europy"), w drugim - metajęzykowa (w przypadku pozostałych wyżej wymienionych pojęć) a najmniej referencyjna. Natomiast referencyjne użycie tych słów ukrywa, w jakim zakresie każde z nich zawiera treści które nadają pojęciom, do których się odnoszą, całą gamę charakterystycznych znaczeń negatywnych lub pozytywnych, jak w naszym przypadku, lecz zawsze „idealizujących" lub powielających stereotypy na temat tego, na co wydają się tylko wskazywać. Faktem jest, że oba leksemy „Europa" oraz „europejski" już zawierają w sobie szereg znaczonych, które w praktyce definiują lub, można by rzec, „utożsamiają się" (identify) z europejską „tożsamością" (identity). Tak więc powoływanie się na „tożsamość europejską" lub „tożsamość Europy" podwaja efekt idealizacji znaczonego słowa „tożsamość". Ponieważ posiadać tożsamość to być czymś więcej lub czymś innym niż się wydaje; to posiadać substancję, istotę, duszę czy ducha: to być czym się jest.[2]

Byty abstrakcyjne można skonkretyzować, a konceptom ogólnym nadać szczegółowość za pomocą środków dyskursywnych. Poszczególne formy dyskursu (takie jak argument, opis czy narracja) przekształcają desygnaty w podmioty (dyskursu) poprzez bliźniacze techniki nominacji oraz adiektywizacji. „Europa" posiada już pewną tożsamość ekonomiczną, ale brakuje jej tożsamości moralnej. Teraz musi się ona przekształcić z mechanizmu w osobę. Mam tu na myśli osobę prawną posiadającą w pełni uregulowane prawa i obowiązki. Transformacja ta nie może mieć miejsca bez „utożsamienia się" (identification) Europy, bez zbudowania jej tożsamości (identity). Taka metamorfoza może się dokonać dzięki środkom dyskursywnym, począwszy od najprostszych operacji gramatycznych, takich jak upodmiotowienie czy adiektywizacja.

W zwrocie „europejska tożsamość" („European identity"), „Europa" przybiera pozycję podmiotu i zarazem zostaje jej nadana istota („europejskość"), której z kolei można używać do modyfikacji abstrakcyjnego rzeczownika „toźsamość", co powinno dać efekt szczególności. „Europejska tożsamość" jest więc takim rodzajem tożsamości, który posiada cechę „europejskości". Spójrzmy teraz na zwrot „tożsamość Europy" („Europe's identity"), gdzie użyta jest konstrukcja z dopełniaczem podmiotowym w celu idealizacji „Europy". Efekt ten osiągnięty jest poprzez takie ujęcie podmiotu, że jego cechą wyróżniającą jest w większym stopniu to, co posiada (mianowicie tożsamość), niż to, czym jest. Przyjrzyjmy się wreszcie innej wersji zwrotu „tożsamość Europy" („the identity of Europe"), gdzie konstrukcja z dopełniaczem dopełnieniowym sugeruje, że, choć istnieć mogą różne rodzaje tożsamości, tożsamość „Europy" jest wyjątkowa. W jakim sensie wyjątkowa? W byciu taką samą, czyli, innymi słowy, w swojej identyczności.

To właśnie wielość znaczonych sprawia, że pojęcie „Europy" służy jako idealne repozytorium „tożsamości". Nimniej jednak czymś innym jest traktowanie terminów „Europa" i „tożsamość" jako słów odnoszących się do rzeczywistych rzeczy, miejsc oraz stanów psychologicznych (lub ontologicznych). Czymś innym natomiast jest traktowanie ich jako znaków funkcjonujących w danym dyskursie w celu nadania określonych cech tym rzeczom, do których się odnoszą. W drugim bowiem przypadku poprzez użycie metonimii zastępującej rzeczy, aby tę rzecz („tożsamość") stworzyć(„czyniąc takim samym"), co jest właściwym angielskim tłumaczeniem pochodzącego z łaciny czasownika „to identify" [identyfikować, utożsamiać], łatwo możemy uwierzyć, że „tożsamość" oznacza istniejącyjuż przedmiot lub stan, kiedy w rzeczywistości oznacza ona jedynie cel czynności, która jest „ludzka, arcyludzka", a mianowicie „wprowadzenie identyczności" tam gdzie wcześniej panowała „różnica".

Pojęcie „tożsamości" jest samo w sobie pewnego rodzaju etymologicznym monstrum, ponieważ odwołuje zarówno do swojego pierwotnego, teologicznego znaczenia „istotnej identyczności" jak i do późniejszego prawniczego i politycznego znaczenia „jednostkowej różnic".[3] Ironia historii pojęcia „tożsamości" polega więc na tym, że pomimo iż jego denotacja obejmuje „bycie takim samym" („self-sameness"), bardzo daleko mu do semantycznego „bycia takim samym". „Tożsamość" jest słowem w większym stopniu hetero- niż homonimicznym: jest znakiem, którego konotacja jest przeciwieństwem jego denotacji. „Tożsamość" denotuje „bycie takim samym", konotuje zaś różnicę.

Ale czy tak nie jest w przypadku „tożsamości" jakiejkolwiek zbiorowości, takiej jak chociażby „Europa", „Ameryka", „Azja", czy nawet „Niemcy", „Francja", „Luksemburg", Hiszpania", „Zjednoczone Królestwo" czy innych im podobnych? Czy zbiorowości te nie wyrażają swojego zakładanego „bycia takim samym" poprzez rodzaj „różnicy", którą przyjmują jako cechę konstytutywną właściwych im „charakterów", „duchów", „esencji" oraz „substancji"? Poprzez różnice między sobą a „innymi", to pewne, ale także poprzez te różnice, które obejmuje bycie takim samym przyjmowane jako cecha konstytutywna ich „prawdziwej" natury?

Pojęcie „tego samego" staje się problematyczne, gdy działanie zmierzające do osiągnięcia „identyczności", podobieństwa, homogeniczności lub czystości ulega nominalizacji tak jak w przypadku rzeczownika „tożsamość". Jego monstrualność wynika z używania pojęcia „tożsamość" w celu reifikacji czegoś, co jest procesem lub programem „identyfikacji". „Tożsamość" jest więc rezultatem pewnego rodzaju działania, które nazwać możemy „czynieniem tego samego" bądź „czynieniem takim samym" lub, jeśli wolimy, „identyfikowaniem". Jest ono jednak procesem nieustannej negocjacji, spokojnej bądź burzliwej w zależności od sytuacji, ale nigdy gotowym produktem. Bowiem „hybrydyczność" oraz wielorakość raczej niż „czystość" czy doskonała „identyczność", są prawidłem zarówno natury jak i kultury.

Dążenie do uporządkowania się według zasady „bycia takim samym" jest bez wątpienia cechą każdej organizacji społecznej. Wyraża się ono w tym, co nazywają „odpowiedniością" czy „stosownością" (propriety) : odpowiednie miejsce dla wszystkiego i wszystko w odpowiednim dla siebie miejscu. I nie byłoby to problemem, gdyby istotami ludzkimi, podobnie jak zwierzętami, nie kierowały pożądanie, namiętności i popędy, które odwodzą ich od „stosownego" miejsca w społeczeństwie i pchają w kierunku tego, co mogliby uznać za swoje „zaspokojenie", „spełnienie" czy po prostu „szczęście" - pragnienie zaspokojenia i spełnienia oraz to, co Amerykańska Deklaracja Niepodległości nazywa „prawem" do „ubiegania się o szczęście". To prawo do ubiegania się o szczęście tworzy podstawę do budowania tożsamości i zarazem prowadzi do kondycji hybrydyczności, która przezwycięża impuls „bycia tym samym". Tożsamość jest nieustannie odwlekana, ponieważ bycie tym samym kłóci się z pragnieniem.

Jeśli powyższe uwagi są słuszne, powinniśmy mówić mniej o „tożsamości", więcej zaś o „identyfikacji", mniej o „byciu takim samym" więcej o „czynieniu takim samym". Poszukiwanie oraz budowa tożsamości europejskiej muszą więc być postrzegane jako przedsięwzięcie, w efekcie którego powstanie społeczność uformowana przez homogenizację różnic cechujących te narody, które pragną się przyłączyć bądź stać się częścią zjednoczonej „Europy".

W humanistycznej kulturze nowożytnego Zachodu powszechne jest przekonanie, że jakikolwiek byt ludzki - indywidualny lub zbiorowy - posiada tożsamość, czyli, innymi słowy, zestaw właściwości, przymiotów i cech, który jednocześnie odróżnia go od innych członków jego klasy czy rodu oraz go z nimi jednoczy. Tożsamość tak pojmowana jawić się może jako idea równie tajemnicza, co koncept trójjedynego Boga lub doktryna rzeczywistej obecności Jezusa w Eucharystii. Tożsamość bowiem, według powyższej perspektywy, pełni funkcję alchemicznej istoty, która zarówno wyraża „bycie tym samym" indywidualnej jednostki oraz jednoczy ją z wszystkimi innymi jednostkami należącymi do społeczności, której jest członkiem. Tożsamość osoby wyraża związek części „ja" - jako siebie („the self") na wzór chrześcijańskiej antropologii, gdzie dusza postrzegana jest jako instancja, która konsoliduje umysł, ciało oraz ducha, by stworzyć jednostkę ludzką oraz jej jedność z innymi członkami społeczności. Tożsamość zakłada tym samym zarówno identyczność jak i różnicę. Zrozumiałym staje się więc, dlaczego niektórzy zwolennicy Unii Europejskiej zdecydowali się pojęciem „tożsamości" zastąpić „integrację", czyli pojęcie które przywoływali wcześniej jako cel tworzenia przyszłej wspólnoty. Pojęcie tożsamości odpowiada wyobrażeniu „różnorodności w jedności", które jest wyznawanym ideałem marzących o zbudowaniu społeczności europejskiej.

Owo zagadkowe pojęcie tożsamości jest kluczowym składnikiem zrębów nowoczesnej zachodniej koncepcji osoby oraz związanej z nią ideologii indywidualizmu, ale jego rodowód sięga jeszcze czasów starożytnych. Rodowód ten odzwierciedla się już w etymologii terminu, która za pień słowa „tożsamość" („identity") uznaje „identyczność", a w szczególności „bycie identyczym z samym sobą". W swoim tradycyjnym znaczeniu pojęcie „tożsamości" oznacza istotę, która pozostaje taka sama niezależnie od wszelkiego rodzaju doświadczeń, takich jak choćby religijne nawrócenie czy odrodzenie, renesans czy reformacja, które jednostka bądź grupa ludzi przeżyć może w trakcie swej historii. Tak pojmowana tożsamość jest rodzajem esencji, która objawia się w każdej części, w każdym aspekcie i elemencie danej osoby lub grupy, nie sprowadzając się jednak do żadnej właściwej im cechy. Jest ona pojęciem równie zagadkowym, co samo pojęcie „substancji". W ideologii tożsamości bowiem idea substancji nie jest pojmowana jako fizyczno-chemiczno-biologiczne elementy wraz z fundamentalnymi związkami ich struktury, lecz raczej (w duchu scholastyków) jako jakościowa esencja danej rzeczy: „słodycz" cukru, „kwaśność" octu i tak dalej. Korzystanie ze starożytnej teorii humorów jako podstawy klasyfikacji różnych typów osobowości (sangwinik, choleryk, melancholik itd.) jest kolejnym przejawem idealizacji substantywnej koncepcji tożsamości. Tożsamość implikuje różnicę pomiędzy całością a częściami, z których się składa, zawsze na korzyść całości, ponieważ identyczna całość może wciąż funkcjonować bez jednej z części, sama część natomiast funkcjonować może wyłącznie w ramach całości, do której należy.

Struktura tejże koncepcji tożsamości jest więc synekdochiczna: tożsamość oznacza całość, która wyraża się poprzez rozmaite jej części. Lecz tylko w ich esencji, nie zaś w różnych ich formach, aspektach czy atrybutach. W swojej synekdochicznej naturze tożsamość jest iluzją, tak jak iluzją pozostają wszelkie idealizacje.

Za podstawy takiej koncepcji tożsamości uznać należy klasyczne pojęcie przeznaczenia oraz arystlotelesowskie pojęcie telos, czyli cel ostateczny, cel w ścisłym tego słowa znaczeniu. To samo dotyczy starożytnych koncepcji „narodu" (natio) oraz ludu (gens) rozumianych jako społeczność jednostek o wspólnym rodowodzie, wspólnej krwi oraz wspólnym „duchu" (spirit lub animus) - podstawie rasistowskiej tożsamości przybieranej przez arystokrację od średniowiecza począwszy. W starożytnych czasach oczywiście to, co my ludzie nowocześni zwykliśmy nazywać tożsamością, nie obejmowało wszystkich członków rodzaju ludzkiego. Niewolnicy, dzieci obojga płci, kobiety, „barbarzyńcy" czy metojkowie nie posiadali raczej tożsamości ludzkiej w takim stopniu, by różnić się w jakikolwiek sposób od dorosłych mężczyzn, obywateli społeczności rządzonej prawem i posiadającej aparat państwowy.

Telos, przeznaczenie, status prawny - owszem, każda osoba ludzka mogła się ich domagać. Tego, co nazwalibyśmy dziś „tożsamością" - nie. Nawet chłopcy w starożytnym Rzymie nie byli obdarzeni człowieczeństwem dopóki nie zostali „uznani" (w wyniku rytuału, podczas którego dotykano ich kolan) za w pełni witalnych członków rodziny przez pater familias. Władza nadaje tożsamość. Althusser nazywa ów proces identyfikacji „interpelacją", „okrzyknięciem" jednostki „podmiotem" w ramach „społeczeństwa" rządzonego „prawem rodzaju", prawem „bycia takim samym", które wymaga, by osoba była taką jaką jest, a nie inną, oraz by nie wiązała się z niczym, co nie jest sankcjonowane przez „prawo ojca". Przybieram „tożsamość" w momencie, gdy odpowiadam na interpelację głowy społeczeństwa, którego jestem członkiem od urodzenia lub w wyniku imigracji. Dziś obywatele wielu narodów Europy są interpelowani jako „Europejczycy". Któż jest jednak interpelatorem oraz jakim prawem wzywa on (ono) obywateli rozmaitych narodów Europy, aby ustosunkowali się do żądańtożsamości europejskiej?

Chrześcijańska a z pewnością rzymskokatolicka koncepcja tożsamości radykalnie różni się od klasycznych koncepcji pogańskich przede wszystkim ze względu na ideę transsubstancjacji (przemienienia), która daje jednostkom jak i grupom możliwość radykalnego zerwania z dotychczasowym życiem, zmian, które wydarzyć się mogą w „okamgnieniu" i dać „nowy początek" wolny od wcześniejszych wpływów, sytuacji czy grzesznych czynów. W takiej sytuacji zmianę tożsamości sygnalizować może zmiana imienia (gdy Szaweł stał się Pawłem oraz „Grek" „chrześcijaninem"), zmiana zawodu, przynależności rodzinnej czy miejsca na drabinie społecznej. W przypadku tradycji rzymskokatolickiej przemiana substancji jednostki jest postrzegana na wzór Eucharystii, czyli jako tajemnica (sacramentum). Nie oznacza to, że Szaweł stał się Pawłem lub że Paweł przestał być Szawłem. Zmiana imienia jest raczej oznaką odnowy, oczyszczenia i odrodzenia bez grzechu ciążącego na duszy, którą Szaweł i Paweł mają wspólną. Czym jest więc „tożsamość" Pawła? Jest tym substantywnym „ja", które przeszło przemianę, gdy Szaweł oślepł w drodze do Damaszku i „nawrócił się" z prześladowcy chrześcijan w „apostoła narodów". Tożsamość Pawła pozostaje tajemnicą równie niezgłębioną jak tajemnica samej Eucharystii. Nie większą jednak niż tajemnica duszy narodzonej w grzechu i potępionej, która następnie zostaje z grzechu oczyszczona oraz uwolniona do życia wiecznego lub tajemnica Boga, który jest zarówno jeden w trzech postaciach jak i trzema postaciami w jednym - w duchu i substancji zarazem.

Źródłem trzeciej koncepcji tożsamości jest włoski renesans oraz ciąg myśli od Boccaccia przez Albertiego do Machiavellego i Castiglione, w którym przewija się idea, jakoby nie było zasadniczej różnicy pomiędzy substancją a atrybutem, a człowiek jest takim,w jakim stopniu uda mu się sportretować (zaprezentować) samego siebie. Stąd też słowa Machiavellego do Księcia o ludzie, który bierze człowieka za takiego, za jakiego się podaje, a nie jakim jest w rzeczywistości. I to nie dlatego, że pozory mylą, lecz dlatego, że pozory to wszystko, co jest: jeśli więc wyglądasz na dobrego księcia i uważa się ciebie za dobrego księcia, to nim się staniesz. Podobnie u Castiglione, którego Kardynał Bembo wyraża w „Dworzaninie" opinię, że niewielkie znaczenie ma rzeczywiste szlachetne pochodzenie, o ile tylko za szlachetnie urodzonego uważanym się jest przez tych, którzy liczą się w społeczeństwie. Jeśli, innymi słowy, uda się człowiekowi wyglądać na szlachcica, będzie szlachetnym faktycznie. W tejże koncepcji tożsamość jest więc konstrukcją. Nie jest bardziej uzależniona teleologicznie od urodzenia bądź dziedzictwa niż przebieg politycznego przeznaczenia Księcia. Nie jest także ani tajemnicą, ani sacramentum jak w koncepcji rzymskokatolickiej. Jest raczej konstrukcją - produktem woli, inteligencji i stylu (sprezzatura), podporządkowanym przypadkowi i losowi, nieskończenie zmiennym i niekoniecznie spójnym, ani autentycznym.

To właśnie renesansowa koncepcja tożsamości jako konstrukcji podważyła ostatecznie i zajęła miejsce koncepcji pogańskiej (substancjalistycznej) oraz chrześcijańskiej (transsubstancjalistycznej). Nie zaskakuje więc fakt, że upadek klasycznego pogańskiego pojęcia tożsamości substantywnej („romanitas" Starożytnego Rzymu, „caesaritas" Cezara, barbarzyńskie „barbaritas" i im podobne) idzie w parze z rewizją rzymskokatolickiego pojęcia tajemnicy tożsamości analogicznego do tajemnicy transsubstancjacji. W rozważaniach Kalwina na temat tajemnicy Eucharystii dostrzec możemy podstawę nowożytnej koncepcji tożsamości, zgodnej z koncepcjami Machiavellego i Castiglione, lecz silnie akcentującą wymiar religijny. Gdy poproszono Kalwina o rozstrzygnięcie sporu pomiędzy doktrynami o Eucharystii przyjętymi przez Rzym oraz przez Marcina Lutra, pokusił się on o sformułowanie będące prototypem nowożytnej koncepcji praktycznego faktu („virtuality"). Podczas gdy Rzym upierał się przy idei rzeczywistej obecności ciała i krwi Zbawiciela w sakramentalnym chlebie i winie, a Marcin Luter twierdził, że są one tam obecne jedynie „symbolicznie", Kalwin utrzymywał, że są one „w praktyce obecne" („virtually present"). Oznaczało to, że sakramentalny chleb i wino powinny mieć taki sam wpływ na wiernego, którego dusza została przez Boga odkupiona, jak ciało i krew Odkupiciela, gdyby w rzeczywistości były one obecne w eucharystycznym chlebie i winie.

Pogląd ten sugeruje, że w kwestii substancji - czy bardziej konkretnie - w kwestii tożsamości-jako-substancji, możemy mówić o tożsamości jako praktycznym fakcie („virtuality") bardziej niż substancji czy tajemnicy. Brzmi on bardzo podobnie do koncepcji tożsamości-jako-wrażenia („identity-as-appearance") głoszonej w renesansie przez Machiavellego i Castiglione. Jednak wymiar „zbawienia" czyni z niej imperatyw, który Max Weber określił mianem podstawy „protestanckiej etyki". Tożsamość nie jest, jak miało to miejsce u Machiavellego i Castiglione, grą bądź działaniem, które może ulec zmianie ad libidem zależnie od okoliczności, przypadku czy losu. Tak więc dla (burżuazyjnego) protestanta i purytanina wrażenie, że się zostało wybranym przez Boga do odkupienia (czyli takie atrybuty zbawienia jak np. bogactwo, powodzenie w interesach, pobożność, powaga, prostota w ubiorze i zachowaniu, itd.) jest jednoznaczne z potwierdzeniem, że się zostało wybranym. Stąd pewność cieszącego się powodzeniem purytanina-kapitalisty lub naukowca, że posiada on tożsamość o potwierdzonej świętości.

Tożsamość nie pojawia się jednak momentalnie, stając się własnością jednostki. Nowonarodzone dzieci może i posiadają duszę, a już z pewnością zauważalną odrębność, ale nie posiadają tożsamości. Tożsamość jest bowiem produktem pewnego charakterystycznego zespołu doświadczeń, które jednostka gromadzi w procesie dojrzewania, oraz sposobu, w jaki buduje z nich swoją własną życiową historię. Tożsamość nie jest nadana; nie poprzedza ona życia jednostki i nie staje się w pewnym momencie jej własnością. Tożsamość musi powstać w rezultacie wymiany, która zachodzi pomiędzy jednostką a światem, w którym ona żyje w trakcie historii jej życia, nawet jeśli (za Arystotelesem) każdy byt żywy ma z góry narzucony cel ostateczny, właściwy dla swojego gatunku i własnej poszczególności. Dlatego też gorący zwolennicy Wspólnoty Europejskiej mylili się, gdy we wczesnych latach dziewięćdziesiątych mówili o „poszukiwaniu" tożsamości „europejskiej",a takżekiedy podjęli się jejkreowania za pomocą flagi, godła, hymnu oraz innych atrybutów wspólnotowej tożsamości.

Pojęcie tożsamości w odniesieniu do pewnej zbiorowości, takiej jak rodzina (Barberini), miasto (Londyn), region (Prowansja) lub naród (Niemcy), zakłada istnienie czegoś więcej niż tylko stanu idealnej ekwiwalencji pomiędzy jednostkami, które do niej przynależą lub ją tworzą. Zakłada istnienie wspólnej istoty, substancji czy ducha, które łatwiej dostrzec na poziomie symbolicznym niż empirycznym.

Wyróżnić możemy co najmniej cztery rodzaje zbiorowej (grupowej, wspólnotowej, społecznej) tożsamości: charyzmatyczną (jak chociażby wczesnochrześcijańska „ecclesia", w której podstawą nadanej tożsamości jest członkostwo w mistycznym ciele jej założyciela, boga lub monarchy), genetyczną (jak rodzina, a szczególnie rodzina „szlachecka" połączona więzami krwi, powinowactwem oraz posiadaniem dóbr dziedzicznych), korporacyjno-prawną (stowarzyszenia połączone zaangażowaniem we wspólnie wyznaczone cele i projekty, kontrakty i zobowiązania) oraz historyczno-genealogiczną (jak narody, wspólnoty, regiony, zrzeszenia weteranów, ocalałych, oparte na wspólnych doświadczeniach, tradycji oraz dziedzictwie określonym retrospektywnie poprzez narratywizację historii).

Europejscy mężowie stanu, politycy i biznesmeni zadecydowali (opierając się przede wszystkim na przesłankach gospodarczych, a więc nie do uniknięcia także politycznych), że narody „Europy" muszą zostać zintegrowane w ponadnarodową społeczność oraz, że w rezultacie tego konieczne jest określenie, odkrycie bądź wymyślenie wyraziście europejskiej „tożsamości". Przyjmuje się, że tożsamość ta podobna jest do duszy, ducha lub substancji narodów, na których opierano się w XIX wieku podczas wojen o wyzwolenie i zjednoczenie. Idea tożsamości europejskiej jest więc ewidentnie konstrukcją ideologiczną. Ta wytęskniona i postulowana „tożsamość europejska" ma nadać „Unii Europejskiej" duchowej istoty, na fundamencie której wzniesiony i usankcjonowany zostanie specyficznie europejski system praw, aparat polityczny oraz europejska moralność patriotyczna.

Budowanie „tożsamości europejskiej" nie jest z pewnością najważniejszym zadaniem tych propagatorów Unii Europejskiej, którzy sprzeciwiają się budowaniu jej na wzór „Stanów Zjednoczonych Europy". „Tożsamość europejska" jest jednak potrzebna, jeśli UE pragnie wykroczyć poza status korporacji, société anonyme czy Aktiengesellschaft, i stać się - albo przynajmniej wydawać się - wspólnotą. A stać się nią musi lub musi się nią wydawać, ponieważ w przeciwnym razie brakować jej będzie jakiegokolwiek autorytetu moralnego, do którego odwoływać by się mogła, prosząc państwa członkowskie o podporządkowanie indywidualnych interesów interesom ogółu zwanego „Europą". Ponadto brakować jej będzie autorytetu moralnego, by prosić indywidualnych pracowników i konsumentów o wyrzeczenia dla dobra UE, jakie w przeszłości czynili oni jako obywatele i patrioci swoich narodów. Nie ma wspólnoty bez tożsamości. Tak więc, jeśli możliwe byłoby ukazanie, że „Europa" posiada „tożsamość" - ducha, duszę lub substancję, w której uczestniczy każda jednostka lub z którą może się ona identyfikować - odkrycie „tożsamości europejskiej" przyczyniłoby się do powstania przekonania, że Europa jest lub może być widziana jako „wspólnota". Innymi słowy, odkrycie lub określenie „tożsamości europejskiej" przyczyniłoby się do powstania czegoś, co możnaby nazwać „efektem wspólnoty".

przełożył Wojciech Drąg


[1] Dla tych narodów i kultur, które od VIII wieku były obiektem ekspansji, inwazji, kolonizacji i rozbojów Europejczyków istnienie tożsamości „Europy"jest trudno podważalne. Dla swych ofiar jest Europa łatwa do rozpoznania w postaci: najeźdźccy, misjonarza, krzyżowca, osadnika, kolonizatora, przedsiębiorcy i tyrana. Jeśli Europejczycy mają kłopoty z określeniem tożsamości Europy, jest to wewnętrzny problem europejskiej historii, który zaświadcza o potrzebie sformułownia przez Europejczyków ideologicznych podstaw niezbędnych do radzenia sobie z ciężkim położeniem, w jakim znajduje się nowy zglobalizowany i post-imperialny porządek światowy, w którym Europa będzie konkurować ekonomicznie z innymi ponadnarodowymi blokami.

[2] O ile nieposiadanie tożsamości nie musi być wcale takie złe (dzieci, zwierzęta i maszyny nie są gorsze z powodu braku tożsamości) o tyle jej posiadanie jest czymś niezaprzeczalnie dobrym. Można dodać: każdej tożsamości, ponieważ „zła" tożsamość jest lepsza niż żadna tożsamość.

[3] Późnołacińskie (czyli chrześcijańskie) znaczenie pojęcia „identitas" określało „esencjonalną identyczność" (idem=ten sam + tas,-tatem). Zanim termin przyjmuje się w językach współczesnych (słowo „identity" pojawia się w języku angielskim w XVI wieku) jego znaczenie nie ma już nic wspólnego z esencjonalną identycznością. W epoce nowożytnej „tożsamość" („identity") odnosi się do wszelkich właściwych dla danej osoby przymiotów (takich jak wzrost, waga, data urodzenia, kolor włosów, kod genetyczny i tak dalej), które odróżniają ją od innych osób.






Bibliografia:
Barthes, R., 1967, Systéme de la mode, Editions du Seuil, Paris.
Barthes, R., 1983, The Fashion System, [Système de la mode translated into English by Matthew Ward and Richard Howard].

 

This is the full version of the essay, part of which was published in a book edited by Bo Stråth: Europe and the Other and Europe as the Other, Brussels, 2000.

 

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...

Alexander Etkind: "Internal Colonization. Russia's Imperial Experience", by Madina Tlostanowa

Read more...

Neil Lazarus: The Postcolonial Unconscious", by Blanka Grzegorczyk

Read more...

Katarzyna Marciniak and Kamil Turowski: "Streets of Crocodiles: Photography, Media, and Postsocialist Landscapes in Poland", by Magdalena Kania Lundholm

Read more...

Sandra Ponzanesi and Bolette B. Blaagaard (Ed.): “Deconstructing Europe. Postcolonial Perspectives”, by Paulina Gąsior

Read more...

Gjoko Muratovski: The use of built environments in the formation and change of national identities: the case of Macedonia and ‘Skopje 2014’

Read more...